A la recherche d’un ennemi

L’Europe contemporaine est-elle devenue lévinassienne ? C’est la question que pose Alain Finkielkraut dans son livre d’entretien avec le philosophe allemand Peter Sloterdijk. On pourrait aussi ajouter : est-elle devenue enfin chrétienne ? Car cette question dépend de notre inédit rapport à l’Autre, figure certes essentielle de l’oeuvre d’Emmanuel Lévinas, mais qui vient de loin dans la réflexion de l’humanité. Si notre rapport à l’Autre est la mesure de notre humanisme et de notre moralité, alors en effet l’Europe est désormais lévinassienne, chrétienne, ou peut-être même, pour vulgariser le tout : de gauche. L’aménité spontanée vis à vis de l’Autre serait une idée neuve en Europe, au point que, passé les affres du XXeme siècle, elle en serait devenue l’étendard essentiel, son véritable emblème axiologique. Pour s’en convaincre, il suffit de jeter un coup d’œil sur les idées reçues les plus rependues depuis trente ans chez le commun des européens, qu’il soit riche ou pauvre d’ailleurs : les drames et la « barbarie » de l’Histoire européenne trouveraient ses causes dans l’oubli et le mépris de l’Autre, tandis que l’ouverture toute moderne à l’Autre et l’obligatoire tolérance à son égard, seraient naturellement les germes d’une nouvelle société débarrassée des monstruosités du passé. On pourrait simplifier les choses en affirmant que c’est avec un tel truisme que notre échelle des valeurs s’est articulée depuis les années 70 et que sont nés concrètement le sans-frontiérisme et le libéralisme qui règnent en Union Européenne, son goût absolu de l’universel et du cosmopolitisme, ainsi que son désir immodéré d’immigration et de multiculturalisme. Ce truisme, de nature dogmatique, fut porté par la génération de l’après 1945, soit exactement le moment historique où se renversèrent peu à peu toutes les valeurs de l’Europe anté-seconde guerre mondiale, celles qui, précisément, malmenèrent longtemps la figure de l’Autre, et qui, avec le fascisme, décrétèrent même dans une poussée d’effroi que l’Autre était par nature un ennemi.

Aujourd’hui c’est entendu : l’Autre est par nature un ami, et s’il ne l’est pas en pratique, c’est encore parce que nous ne l’avons pas accueilli comme un ami. Dans cette disposition d’esprit, l’âme européenne refuse désormais catégoriquement le principe même d’ennemi. L’Autre étant bénéfique par nature, il ne peut plus être un ennemi. Encore une fois, si ce dernier devait, lui, ne pas se montrer spontanément bienveillant à notre égard, les causes seraient à chercher en nous-mêmes, non chez lui, puisqu’il est ontologiquement, en tant qu’Autre, bon par nature. Aussi entendons-nous, par exemples, que s’il existe des terroristes ou des délinquants, c’est sans doute à cause de la pauvreté ou de la frustration, lesquels sont nécessairement imputables à nous-autres.

Car le problème avec la pensée de l’Autrolâtre, c’est qu’à considérer que nous n’ayons pas d’ennemi à chercher chez l’Autre, le nouvel et seul ennemi qui peut subsister est par conséquent nous-mêmes. De la sorte, l’unique ennemi de l’Europe est devenu elle-même. Elle veut désormais se battre contre les forces qui pourraient s’opposer à l’autrolâtrie. Croyant encore que « le ventre de la bête est encore fécond », elle cherche à abattre les dernières forces qui pourraient s’opposer à sa nouvelle axiologie : patriotes, identitaires, traditionalistes, conservateurs, etc – autant d’êtres broyés tous ensemble dans la géhenne de « l ‘extrême-droite » contre laquelle il faudrait sans cesse se prémunir. Pour ne plus jamais ressembler à un passé fantasmé comme cauchemardesque, l’Europe ne doit surtout plus discriminer, rejeter, interdire, distinguer, sélectionner et trancher ; l’ouverture à l’Autre est sa nouvelle raison d’être, et elle n’a par conséquent plus d’ennemi sinon ce qu’elle était et peut encore être.

Cette Europe autrolâtre est singulière dans le monde, car les autres puissances n’hésitent pas à se déterminer des ennemis et à être capable de serrer les rangs pour détruire ceux-ci. C’est bien d’ailleurs la cause de l’incompréhension entre Européens et Américains, ces derniers fonctionnant encore, en tant que puissance, sur le mode schmittien de l’ennemi. L’Europe révèle par le truchement de cette lubie son incapacité contemporaine à être quelque chose, car sans aller à dire comme le Zarathoustra nietzschéen que « l’amour des autres n’est que le mauvais amour de soi-même », il est évident que l’ouverture à l’Autre en tant que « différent » est une carence du soi, et que la volonté de n’avoir pas d’ennemi est une preuve du non-amour de soi, car haïr quelque chose suppose en aimer une autre, l’absence totale de rejet de l’Autre étant par conséquent une absence totale d’amour de soi.

En vérité cependant, il y a déjà comme du retard quand on évoque l’autrolâtrie des européens. Si celle-ci existe encore et règne toujours dans de nombreux esprits, elle décline toutefois, déclinant d’ailleurs logiquement avec la disparition progressive de la génération qui l’a portée. Les européens contemporains recommencent à se chercher des ennemis autres qu’eux mêmes, car les fables sur l’Autre naturellement bon se sont évanouies dans la clarté de la réalité. L’européen moderne qui commence à désapprendre la douceur de vivre à cause du chômage, de la précarité et de l’insécurité qui reviennent à sa porte, redevient humain et veut à nouveau un Autre à regarder de travers. C’est ce qui explique également le déclin de la gauche morale en de nombreux pays et la remontée de ce que la première appelle un peu bêtement « l’extrême-droite ». Toutefois, il se trouve que l’Europe vient de dégoter par là une autre façon d’être l’ennemie d’elle-même, car même si la volonté d’ennemis resurgit, celle-ci est bien incapable d’en déterminer un en particulier. Les forces politiques et sociales qui s’opposent actuellement en Europe, y compris dans le camp de la soi-disant « extrême-droite » ont chacune un ennemi à elles qu’elles cherchent à faire avaler à l’autre. Les uns jugent que l’Autre en tant qu’ennemi est le mondialiste, l’américain ou le sioniste, les autres l’Islam et les musulmans, d’autres encore l’immigré, quelle que soit sa religion, certains le Russe ou le chinois, etc. En fin de compte, nous assistons à un village gaulois dont la place du marché politique est couverte du sang de ses habitants qui s’écharpent tous les dimanche à propos de l’ennemi véritable. Pendant que les autres puissances et grands réseaux de ce monde avancent à l’aide d’ennemis qu’ils ont, eux, bien identifiés, l’anarchie de l’ennemi triomphe en Europe. Neutralisée par une partie de ses habitants qui baignent encore dans l’irénisme de l’absence d’ennemi, et par l’autre partie qui, elle, en cherche desespérement mais confusément, l’Europe et ses nations semblent être, pour bien des années encore, vouées à l’incapacité d’une projection de puissance dans le monde.

L’indéfinition pathologique d’un ennemi : voilà donc encore un symptôme de notre sortie dramatique de l’Histoire. 

La moralité dans la Grèce antique

2009

Vis-à-vis de nos conceptions morales héritées du christianisme et de l’humanisme, la société héroïque telle que nous l’a chantée Homère, ainsi que la société classique de la Grèce Antique, semblent être jalonnées d’actes, de principes et d’idiosyncrasies plus immoraux les uns que les autres. L’Histoire, les mythes et les légendes nous révèlent les grecs belliqueux au possible, souvent cruels, menteurs s’ils le peuvent, orgueilleux, hédonistes, et, allégrement, corruptibles à souhait.  

Ce qui frappe, à vrai dire, ce n’est pas tant la présence fréquente de ce que l’on conçoit aujourd’hui comme étant des vices et des folies dans l’Histoire des grecs – car quelle époque pourrait se prévaloir de n’en connaître point ? – mais plutôt le fait que, bien souvent, ces mêmes vices et folies n’entachèrent jamais le prestige de leurs auteurs, voire le rehaussèrent. Trouve-t-on chez les grecs un seul héros, ou grand personnage, qui serait digne d’incarner la vertu dans toute son étendue ? L’esprit belliqueux d’Achille, le brave thessalien aux pieds légers, se distingue par les excès de sa colère et de son orgueil : transporté par son énervement suite à la mort tragique de son cousin Patrocle, il va jusqu’à sacrifier des êtres humains. Tout aussi célèbres que les irrésistibles raptus d’Achille, les mensonges d’Ulysse seraient dignes d’une réprobation générale : s’étant emparé, avec Diomède, d’une sentinelle troyenne, il promet à cet homme la vie sauve contre échange d’informations, et, ceci étant fait, il n’hésite pas à le tuer sans vergogne. A l’exemple d’Ulysse, les mensonges et la trahison sont monnaie courante dans l’Histoire de la Grèce classique ; à Athènes, par exemple, c’est la surprise générale lorsqu’apparait un personnage intègre comme Aristide. De même, dans un traité d’éducation, Xénophon n’hésite pas à conseiller ouvertement le mensonge et le larcin en présence d’un ennemi de son pays, ce qui signifie, en révélant le palimpseste du grec, en présence de n’importe quel étranger.

Ainsi, des classiques de l’immoralité grecque nous présentent Ulysse se vanter de ses pillages comme celui d’Ismaros, et Thucydide expliquer que le brigandage était la principale source de revenu des premiers hellènes, et que nulle défaveur ne s’attachait à cette profession. Ainsi voyons-nous Thésée aimer Ariane par intérêt, et se désintéresser d’elle dès qu’elle ne le sert plus. Ainsi voyons-nous jusqu’aux sages se gorger de voluptés, Sophocle avec Théoris, Platon avec Archeanassa, Diogène (lui-même !) avec Laïs, et Danaé avec Epicure. Ainsi voyons-nous les errements de Sparte, les palinodies d’Alcibiade et les cruautés d’Athènes…

Le fait est, donc, que les noms qui illustrèrent l’Histoire grecque ne cessèrent pourtant jamais de susciter l’admiration, autant chez leurs contemporains que chez tous ceux qui suivirent. L’on déplore les excès d’Achille, mais c’est pour mieux les célébrer, tant, comme chez Hercule, ils révèlent une force impressionnante. L’on pardonne les mensonges d’Ulysse, tant leurs maniement relève du brio. Alcibiade fascine, tant ses pérégrinations, aussi traitres et fourbes soient-elles, sont la marque d’une vie débordante.

Si l’on pardonne aussi facilement aux actes immoraux des grecs, d’autant plus qu’ils sont diurnes, c’est qu’ils s’expliquent en grande partie par les conditions de vie qui régentaient leur temps. A l’époque homérique, l’existence ressemble à celle de Thésée parcourant les enfers, c’est-à dire à la pointe de l’épée. Les achéens vivent dans une société tourmentée, sans foi ni loi, dans laquelle la vie n’a de cesse de rappeler la précarité de sa pérennité, de sorte que, ne connaissant pas la sécurité chez eux, ils n’ont même pas à l’idée qu’il ne faille pas déranger la tranquillité des autres. Egalement, dans la Grèce classique, il faut songer à l’état de guerre permanent qui n’est pas loin de réglementer la vie entre cités, ainsi que les oppositions farouches, fruits d’ambitions individuelles ou collectives (entre partisans de la démocratie et de l’aristocratie, par exemple), qui innervent violemment la vie citoyenne.

Ces conditions d’existence facilitent par conséquent une certaine indulgence à leur égard, indulgence qui a d’autant plus son droit qu’elle doit s’appliquer à considérer ce que ces mêmes conditions, alliées à la nature des hellènes, ont produit comme morale.

La moralité grecque ne ressemble aucunement à ce dont nous sommes accoutumés,  nous modernes, et l’idéal de l’homme grec diffère grandement de l’idéal consciencieux du bourgeois, ou du sens de l’honneur de l’aristocrate. Pour le grec de l’époque homérique, la vertu est avant tout arété, c’est-à-dire courage et virilité, et qu’importe que l’homme soit loyal, sobre, aimable, affable et honnête s’il n’est pas avant tout un vaillant combattant, ou s’il ne recherche pas l’excellence. Si le blâme public existe, il s’attache d’abord aux faibles, aux stupides et aux lâches avant de s’attacher à tous ceux qui trahissent, qui tuent ou qui jouissent de trop de volupté. Dans la continuité, les athéniens du VIe et Ve siècle auront comme modèle le kaloska-gathos, l’homme idéal, celui qui a la vie la plus remplie et dont la santé débordante enrichit de toujours plus de passions et d’aventures, de pensées et de beauté. De la sorte, l’Histoire des athéniens nous les peint querelleurs, obstinés, curieux en tout, raisonneurs, malins, avides, et, s’ils sont souvent cruels, il leur arrive aussi de faire preuve de largesse et de générosité. A écouter leur Histoire, il semble que l’on entende en échos les paroles du Zarathoustra nietzschéen, exhortant les hommes supérieurs à apprendre à être à la fois pires… et meilleurs. En somme, bien au delà du bien et du mal auxquels nous sommes accoutumés – et c’en est à croire que ce ne sont pas les grecs qui étaient nietzschéens avant l’heure, mais la pensée nietzschéenne qui était grecque après l’heure.

Bien sûr, les grecs eurent aussi des préceptes et des impératifs moraux les rappelant à plus de maîtrise de soi, de sophrosyné, de sang froid et de tempérance. Ils eurent aussi des dieux frappant de folie et punissant les actes répréhensibles,  des Némésis et des Furies. De même, c’est meden agan, « rien de trop », qui était gravé sur le temple de Delphes. Mais il ne faut pas être dupe des injonctions morales qui étaient célébrées, elles ne rendent pas la réalité historique ; au contraire, leur fréquence suggère plutôt à quel point elles étaient nécessaire pour équilibrer au mieux les penchants fougueux des hellènes.

Que dire, donc, des grecs, de leur moralité et de leur caractère ? Il nous faut penser à eux, puisqu’ils représentent la jeunesse du monde européen, comme nous pensons à notre propre jeunesse, intrépide et passionnée, incontinente à souhait mais belle comme l’aurore, et il faut bien leur pardonner, comme nous pardonnons aux tribulations et aux errements de notre âge tendre. Certes, l’on peut décrier quelques uns de leurs comportements, quelques unes de leurs frasques, mais l’on ne peut s’empêcher, nous européens qui sommes leurs héritiers, de rêver à ces éternels enfants (ainsi les considéraient les prêtres égyptiens) qui furent, malgré tout, « de toutes les races d’hommes, la plus accomplie, la plus belle, la plus justement enviée, la plus entrainante vers la vie (…) »[1].

[1] Nietzsche, préface de « La naissance de la tragédie ».

Besson, Lucy et la métaphysique européenne

Puisqu’il est préférable que je ne dise pas tout ce que je pense – pour l’instant – des évenements du proche et moyen orient qui font l’actualité brûlante du moment, j’aborderai des sujets beaucoup plus légers, plus abstraits, même si à bien des égards ceux-ci nous ouvrent (ou plutôt nous entrouvrent, n’exagérons pas) des pans de la réflexion qui appartiennent au plus fondamental du mystère de l’existence.

Je suis allé voir le film Lucy de Luc Besson, avec Scarlett Johansson et Morgan Freeman. 

Même si Luc Besson est souvent décrié pour ses productions au rabais qu’il commet deux à trois fois par an avec sa société « Europa », et même si humainement il semble être parfois un gauchiste de la pire espèce, je ne peux m’empêcher de l’apprécier, de l’apprécier même malgré lui. Certes, les films qu’il produit et écrit sont trois fois sur quatre de la grosse daube aux scénarios tout droit sortis de fast-food des scripts, mais les films qu’il réalise et dans lesquels il met vraiment de lui-même sont souvent de sacrées réussites. Sa méthode, connue désormais, consiste à produire des daubes pour grand public afin d’engrenger de l’argent pour ensuite pouvoir réaliser ses propres films. Par ce processus, il peut concurrencer les géants du cinéma américain sur leur propre terrain : celui du divertissement. Luc Besson est donc, consciemment ou pas, une sorte depatriote. Il prend un malin plaisir à faire tourner dans ses superproductions des acteurs français et européens, il déploie une énergie remarquable à développer sa cité du cinéma pour doter la France de structures équivalentes à celles des Etats-Unis ou d’autres pays européens, plus en avance que nous en ce domaine, hélas, et il réussit brillement dans les box-offices américains avec des productions presque à 100% françaises ou européennes, ce qui n’est pas, loin s’en faut, donné à tout le monde.

En réalité, il nous faudrait plusieurs Luc Besson. Le cinéma français, s’il peut être chiant, laborieux et de peu d’ambition, possède souvent une sensibilité et une audace – y compris dans le genre du divertissement – que n’a pas le cinéma américain. De plus, la France a quelque chose que tous les autres n’ont pas nécessairement et qui mériterait d’être exploité à fond : son histoire et sa littérature comme sources d’inspiration. Je regardais l’autre jour le film « Le majordome » sur le « nègre de maison » de la Maison Blanche qui traversa toute l’histoire contemporaine des Etats-Unis et je me disais qu’il était fascinant de voir à quel point les américains pouvaient sublimer leur histoire par des dizaines et des dizaines de films sur elle. Eux qui n’ont quasiment pas d’histoire, voilà qu’ils la mettent constamment en scène (toujours ou presque à leur avantage) et deversent leurs productions sur le monde, faisant qu’il ne m’étonnerait guère que n’importe quel petit occidental de l’Europe de l’Ouest connaisse mieux la maigre histoire des Etats-Unis que celle de son propre pays, pourtant cent fois plus glorieuse et grandiose. Je me prends à rêver de sociétés de productions françaises et européennes qui parviendraient à réaliser des films à grand budget, et par un prisme patriotique (comme les américains), sur notre histoire à nous : je suis certain que notre propre vision de nous mêmes en serait fondamentalement changée, de manière plus significative encore que ne pourraient le faire des hommes politiques avec leur discours ou des manuels scolaires avec leurs leçons.

Bref, j’ai aimé Lucy car en plus de maîtriser parfaitement le genre du divertissement (rythme parfait, aucune longueur, véritable sensation de fantastique), le film intègre des reflexions qui, si elles ne sont que survolées (ce qui est naturel pour un film à vocation grand public), sont toutefois très intéressantes. C’est un peu comme le Grand Bleu, chef d’oeuvre, là, pour le coup, de Luc Besson, qui nous entrebaillait la porte d’une pensée profonde sur le rapport au monde, la solitude et l’appel de l’immensité. Lucy a le mérite de nous interroger sur le temps, l’intelligence et la nature même du monde. Quand Lucy (attention au spoil), parvenant à maîtriser 100% de son cerveau, disparaît aux yeux des hommes pour intégrer totalement l’univers, comment ne pas penser à la philosophie hindouiste, ou, plutôt, brahmanique, sur la capacité des êtres vivants à intégrer l’âtman – l’âme du monde ?

Philosophie moniste, ou panthéiste, qui veut que l’univers ne soit qu’un, constitué d’une seule et même substance dans laquelle il serait possible de plonger afin de tout pouvoir maîtriser et sentir. Ce que les bouddhistes ont vulgarisé avec le concept de l’illumination se trouve dans ce film illustré par le biais, fantastique, de la capacité d’un homme à pouvoir exploiter l’ensemble des possibilités de son cerveau. On peut même trouver dans la réflexion sur le « temps comme seule mesure de l’existence », que révèle Lucy aux scientifiques, une dose d’Heidegger : façon de postuler que si l’univers est un, l’existence et l’essence sont d’un même tenant – et que l’être, par nature, se déploie et se manifeste, le temps restant par conséquent notre seule façon d’appréhender ce déploiement.

Il est très intéressant de constater comme revient, en Occident, une philosophie panthéiste, et donc, païenne, fort éloignée du dualisme et de la métaphysique chrétiennes. Celle-ci ne dit sans doute pas encore son nom, il se peut même qu’elle ne le connaisse même plus et qu’elle ne s’exprime que par laspsus et manifestations inconscientes, mais dans le parcours métaphysique de l’Europe, ce retour aux origines est peut-être signifiatif d’un mouvement dont on ne peut dire encore quel sera l’aboutissement. Serait-ce là le symptôme d’une nouvelle renaissance métaphysique européenne ou, au contraire, une façon de boucler la boucle et de nous précipiter vers notre mort ?

Impossible, aujourd’hui, de le savoir. Mais quoiqu’il en soit, le film sera intéressant à regarder. 

La sexualité est quel symptôme ?

2010

Pour juger au mieux de la santé d’une société ; pour jauger si elle est saine et jeune, ou, au contraire, à ce point décrépite qu’elle effleure son crépuscule ; deux interprétations d’un même symptôme furent toujours offertes aux chercheurs et autres interrogateurs de leur temps : ce symptôme que nous évoquerons ici, il s’agit de la sexualité.

‘’La sexualité comme symptôme’’, cela suggère tout de suite la question : « symptôme de quoi ? », et c’est précisément là que viennent se bousculer les deux interprétations possibles du phénomène. Bien entendu, lorsque nous évoquons la sexualité, nous parlons de la sexualité débordante ; celle qui, diurne et fière de l’être, est clairement revendiquée, affichée et plébiscitée, d’un caractère tout à fait prosélyte, c’est-à-dire qui s’est tellement assumée qu’elle ne choque plus l’esprit du temps du moment, ou, au pis, seulement de façade. La société occidentale d’aujourd’hui est un exemple de ce que nous venons de dire, car elle assume nettement son appréhension légère de la sexualité. Or – et il est presque inutile de le préciser – il n’en fut pas ainsi à toutes les époques, et l’on put en voir certaines qui, si l’on se contentait d’un regard superficiel, semblèrent dénuée de tout érotisme, ainsi que de tout penchant vers la galanterie. De même, certains individus affichent une sexualité confiante et tout à la fois joyeuse, n’approchant la chose qu’avec gaieté et frivolité ; alors que d’autres, fort éloignés de toute désinvolture, l’approchent avec gravité, l’évoquent le moins possible, ou alors en termes convenus, et ne semblent pas en faire un centre d’intérêt important. Evidemment, ces différentes idiosyncrasies peuvent, dans quasiment tous les cas, s’expliquer par des causes externes, et il faut moins les voir comme dépendantes d’attirances et d’affections particulières, toutes naturelles et intrinsèques, que comme directement déterminées par l’éducation, la culture du moment (la mode), la liberté et ce genre de choses. Que ce soit à l’échelle de la société ou à celle de l’individu, deux jugements se sont presque toujours retrouvés en butte dans l’histoire des idées sur cette question : l’un, moralisateur, perçut la sexualité affichée et revendiquée comme un symptôme de délitement, de décadence, et, pour s’en prémunir, marqua du sceau du diable toute société qui se livrait un peu trop à la débauche, ainsi que tout individu un peu trop libertin. L’autre, affranchie et souvent provocatrice, celle dite païenne, nietzschéenne ou gauchiste, considéra plutôt la sexualité débordante d’une société, ainsi que son corolaire chez les individus, comme des signes de vitalité, de puissance et de jeunesse, ce qui, loin d’être des signes de décadence – donc de mort prochaine – étaient plutôt des symboles d’une vie qui s’affirme et se promeut, annonçant ainsi des avenirs aussi radieux que certains. Ces visions, si radicalement opposées sur le même sujet, nous invite à nous interroger ; interrogation d’autant plus pertinente que la sexualité, à notre époque, semble avoir pris une place d’importance : on la dit nécessaire à l’émancipation individuel, au couple et au bol d’air qu’elle amènerait soi-disant à la société (les gauchistes des années 60-70 ayant tablés que celle-ci s’ennuyait et n’était qu’un glacis d’hypocrites, chose désormais révolue depuis la « libération » sexuelle). La question de savoir si la sexualité assumée et débordante participe ou non d’une décadence est donc on ne plus intéressante à poser à l’heure actuelle.

L’on connaît les lieux communs sur la débauche : Sodome brulant sous le souffle de Dieu, Rome périssant de ses orgies voluptueuses et l’aristocratie française du dix-huitième siècle, badinant joyeusement dans les boudoirs avant de rejoindre l’échafaud révolutionnaire. Nos consciences sont toutes gorgées de ces images et des conclusions qu’elles portent en elles, à savoir que la licence, le vice et la volupté ne sont que des prodromes d’une catastrophe, et l’on ne trouve point étonnant que Sade et sa perversité n’apparurent dans l’Histoire que dans les derniers souffles de la civilisation qu’il représentait, celle qui, aristocratique et royale, fut devenue libertine, donc mourante et bientôt décapitée. Pareillement, les réactionnaires de tous poils s’entendent presque unanimement sur l’idée que la civilisation occidentale, depuis les années soixante-dix et sa « libération » sexuelle, serait précisément en train de mourir – d’en mourir, décédant sous les coups conjoints de l’émancipation des femmes, de la multiplication des divorces, de l’abaissement de la famille et de la trop grande liberté, transformée en licence, donnée à la sexualité. Cette méfiance envers l’émancipation sexuelle semble a priori être accréditée et légitimée par l’Histoire, car il apparaît en effet que ces moments libertins soient presque toujours des marches pieds vers le crépuscule. Au niveau individuel, les hommes débauchés eurent eux-aussi une image péjorative : Suétone peint les empereurs romains libidineux et sales, ce qui, ajouté à leur cruauté et leurs folies, participe d’en faire des hommes détestables. Plus intéressant encore, ces archétypes exécrables de l’homme trop porté sur le sexe persistent aujourd’hui, malgré notre émancipation sexuelle, et l’on donne presque toujours la part belle au père de famille et à l’homme fidèle, tout en honnissant le dragueur invétéré, l’homme qui va voir des prostitués ou qui n’envisage les femmes que pour leur corps. Quant à la femme trop légère, la demi-mondaine, celle qui multiplie les expériences sexuelles, celle-ci garde encore indéniablement une mauvaise image. Cette image dégradante s’inscrit sans doute dans le même logique que celle qui juge une société trop licencieuse : l’on considère inconsciemment que cet homme, cette femme ou cette société ne sont point faites pour la reproduction d’eux-mêmes, car si l’on considère nos jugements et nos points de vues comme asservis par le principe vital de volonté de vivre, et donc de se reproduire, toutes jouissances dont l’objet ne serait que la jouissance elle-même contreviendrait gravement à l’idée, inconsciente pour une grande part, que la survie et la reproduction dépendent avant tout de sacrifices, d’abnégations et d’utilité plutôt fonctionnelle de la sexualité. D’ailleurs, cette répugnance peut se justifier aux vues de la chute de la natalité en Europe, arrivée depuis que la sexualité s’est émancipée. L’homme, déterminé en partie par son principe vital de survie et de reproduction, regarderait ainsi encore – et sans doute à jamais – une sexualité trop débordante comme quelque chose qui mettrait en péril sa propre survie. Mais revenons au sujet : qu’importe ici de savoir pourquoi les hommes peuvent répugner ou, au contraire, apprécier le phénomène de l’émancipation sexuelle ; ce sur quoi il importe de réfléchir, c’est sur ce que signifie cette même émancipation au regard de la décadence ou de l’ascendance, de la vieillesse ou de la jeunesse, de la mort ou de la vie.

Nous disions que l’Histoire parait accréditer la thèse selon laquelle la sexualité, lorsqu’elle s’émancipe des carcans traditionnels et demande plus que des rapports conjugaux et convenus, serait une marque, un symptôme, de décadence. Or, cette considération est en vérité limitée à bien des égards. D’abord, au niveau de l’Histoire, comment pourrait-on interpréter le moment grec à l’aune de cette même thèse ? Sauf à penser comme Hegel que la Grèce Antique n’appartient pas vraiment à l’Histoire, tant elle n’est qu’exemples de perfections en tout et pour tout, nous sommes obligés de prendre en compte une civilisation qui, si elle ne poussait pas non plus à la débauche (n’exagérons tout de même pas), accordait cependant une liberté des mœurs considérable ; considérable dans le sens où la sexualité n’était pas du tout marqué du sceau du péché, tout manichéisme étant naturellement inconnu des grecs de la période héroïque comme classique. Ce rapport sain au corps et à ce qui en découle fut particulièrement loué par Friedrich Nietzsche, qui voyait dans l’attitude des grecs vis-à-vis du sexe quelque chose de pur, de vivant, de naturel joyeux et fort, en somme : plein de vie. Pour lui, c’est le christianisme et son mépris du corps qui aurait rendu vicieuse la sexualité, alors qu’au naturel, dans l’appréhension spontanée de celle-ci, elle ne serait qu’une marque de santé. L’érotisme dans la Grèce classique apparaît donc comme sain, assumé souvent, et l’on ne peut pas dire que la civilisation grecque fut morte de cela, ni même qu’elle fut une civilisation décadente au moment même où le libertinage était, si ce n’était admis, au moins rependu. Que dire aussi de la sortie de Stendhal, lorsqu’il écrit que : « En morale, l’amour des femmes est un mal infiniment petit. Tous les grands hommes grecs étaient libertins ; cette passion dans un homme indique l’énergie, qualité sine qua non du génie. »[1]. Ainsi donc pour l’auteur du Rouge et du Noir, le libertinage, au niveau individuel, loin d’annoncer un dérèglement de la personne, une décadence de celle-ci, ou des orientations malsaines, serait au contraire un signe de son génie, de son énergie, c’est-à-dire d’ascendance personnelle. Comme l’explique très bien François Bluche dans sa monumentale biographie de Louis XIV, biographie monumentale car embrassant tout autant la vie du Roi Soleil que la peinture des mœurs des français du grand siècle, le péché de la chair était sans doute le moins punissable en ce temps là, et tout le monde à la cour y goutait, pour peu qu’ils sussent se faire absoudre par quelques hommes d’Eglise, scrupuleux en tout, mais relativement indulgents sur la question. Là encore, l’on ne peut pas dire que la France du dix septième siècle était en pleine décadence ; au contraire, elle connaissait son apogée. Comment, dès lors, envisager la chose, lorsque deux thèses inverses peuvent venir s’affronter sur les mêmes terrains, ceux de l’Histoire et de l’individu ? La sexualité n’aurait-elle alors aucun rapport avec la décadence d’une société et la déchéance d’un homme ? Si tel était le cas, alors il faudrait revoir tous les jugements péremptoires sur la nature débauchée de notre siècle, et le lien que cette débauche pourrait avoir avec notre manifeste décadence.

En réalité, si lien il y a, il n’est pas celui auquel nous pensons spontanément et évoquons sous le terme « sexualité débordante » ou même « débauche », et c’est ici que nous touchons toute l’ambiguïté du problème. Napoléon Bonaparte, dans un manuscrit de jeunesse, écrivait : « Ce qu’il y a de sûr (…), c’est qu’un peuple livré à la galanterie a même perdu le degré d’énergie nécessaire pour concevoir qu’un patriote puisse exister. » Arrêtons-nous sur la sentence de celui qui deviendra empereur. Par « galanterie », le jeune Bonaparte entend « l’amour », la disposition de l’âme trop portée vers le cœur, vers le commerce entre l’homme et la femme, qui débouche toujours, tout naturellement, à des rapports charnels. Ainsi, la marque de la décadence d’une société ou d’un homme – ce qu’il faut entendre, dans la bouche de Napoléon, par l’absence de patriotes – se révélerait par les rapports trop étroits entre les hommes et les femmes, ceux-ci ne songeant qu’à séduire celles-ci, et ne se sentant vivre qu’à leur chaleur partagée. Le parallèle avec notre époque est prégnant : nous vivons dans une société où l’Amour, le rapport homme/femme, le couple, la sexualité, les « relations », le cœur et tout ce qui s’en suit, semblent être devenus des éléments d’une extrême importance dans une vie, et l’on exagérerait à peine si l’on avançait que beaucoup de nos contemporains ont l’air de faire de tout ceci leurs centres d’intérêt primordiaux. Or, l’on n’exagérerait pas moins si l’on continuait par dire que le patriote, dans notre société, est loin d’être la figure dominante, et qu’il apparaît même, sous bien des égards, comme anachronique, voire carrément étrange. Napoléon Bonaparte eut-il pour autant une vie sexuelle indigente ? Non, il n’en est rien, et on lui prête nombre de conquêtes. Pourtant, il fut patriote, et homme de pleine force et en pleine ascendance. Ce n’est donc pas la sexualité débordante qui doit être mis en cause dans la décadence d’une société ou d’un homme, mais plutôt l’obsession de celle-ci, mais plutôt le fait de la placer, par le truchement de la galanterie – donc de la séduction, du commerce homme/femme, du jeu de l’amour – en intérêt primordial. Pour mieux comprendre la nuance, il nous faut aller vor dans l’Iliade d’Homère. Les deux camps qui s’affrontent sont les achéens – les grecs – et les troyens. Les deux peuples ont une vie sexuelle débordante : Achille le thessalonien est entouré de femmes, Pâris est spécialement connu pour son libertinage. Seulement, une différence psychologique se dessine entre les deux protagonistes. Si guerre de Troie il y a, c’est justement parce que Pâris préfère son amour et son attirance sexuelle (comme cela est clairement précisé) au bien de sa patrie. Les troyens, s’ils méprisent un peu le jeune séducteur, concèdent que la beauté d’Hélène vaut bien une guerre. Ainsi, malgré qu’ils regimbent, ils cèdent quand même à la volupté, à la dépendance sexuelle et affective. Fut-ce de même chez les grecs, chez Achille ? Lorsqu’Agamemnon lui demande Briseis, la merveilleuse Briseis dont Achille, l’orgueilleux Achille, le plus fort de tous les hommes, s’est épris, il cède au Roi, il cède aux injonctions de l’autorité, et, pourrait-on dire, à la patrie. L’on sait qu’Achille bouda largement cette décision, mais qu’importe : contrairement à Pâris, il fit passer les caprices de son cœur et de sa sexualité après la soumission qu’il devait envers son chef légitime, qui représente, en quelque sorte, l’intérêt supérieur. Notre sensibilité moderne accorderait bien évidemment sa sympathie bien plus au romantique Pâris qu’au sévère Achille, mais il n’en reste pas moins que, à cause de ce comportement décadent de Pâris, c’est-à-dire qui fit passer la galanterie et la sexualité, qui est sa conséquence, en premier, la catastrophe survint, la destruction de Troie. Destruction de Troie qu’ici, nous pouvons comparer à celle de Babel et à l’échafaud de la Révolution ; châtiments survenus non pas, comme nous venons de le voir, à cause de la liberté des mœurs et de la sexualité débordante, mais seulement à cause de la dépendance envers cette dernière, à cause de la trop grande importance que celle-ci prît dans l’existence, qui fit que, à un moment donné, elle devient l’intérêt premier, au mépris de tous les autres.

Ainsi, si nous devons juger la sexualité comme symptôme ou non de décadence, il faut donc nous garder d’une approche moraliste et bien trop simpliste, afin de cibler plutôt la nuance qui est seule déterminante : ce n’est pas la sexualité débordante, la volupté et la concupiscence qui sont dégradantes et symptomatiques d’une décadence, mais une tournure d’esprit qui fait trop la part belle au commerce libidineux et amoureux entre les hommes et les femmes, qui donne une trop grande importance à celui-ci, le mettant au dessus de tout, et accaparant toute l’existence, comme aujourd’hui ; tournure d’esprit qui, qui plus est, n’est en rien garante de la sexualité effective, car si l’on en croit à la fois Houellebecq et son analyse de la vie sexuelle moderne (qui ne serait en vérité qu’une grande misère dissimulée sous une faconde et un amas d’impératifs jouisseurs et licencieux) et le mot célèbre d’une grande dame du siècle classique (« je n’en parle pas, monsieur, parce que je le fais beaucoup »), ce trop grand tropisme vers l’Amour, la galanterie et le sexe n’aurait aucun rapport avec la sexualité débordante, mais seulement avec la perversité de l’esprit, perversité qui seule, finalement, serait véritablement symptomatique de la décadence.